A dimensão molecular da Reforma Agrária Popular (II)

Parece-me interessante perceber que o MST não conforma uma unidade e não está livre de contradições.

No mesmo solo que viceja o capim ermate corre-se o risco da hegemonia da braquiária.

Neste sentido, há fortíssimos debates internos acontecendo dentro do movimento sobre seus rumos e práticas. No Assentamento do Contestado (LAPA, Paraná), por exemplo, não há uma produção 100% orgânica. Alguns produtores preferem trabalhar na lógica antiga e até mesmo da monocultura. A diferença é que o movimento está debatendo tais questões e seus membros – pelo menos os que conheci – não escondem isso e apontam sem medo as contradições.

Sobre os posicionamento de Stédile neste debate – até onde sei – a princípio ele era contrário a essa nova tese do MST, chamada Reforma Agrária POPULAR, mas hoje ele encampa esta orientação que proclama a viabilização econômica dos camponeses já assentados através da agroecologia, contra o agronegócio e a indústria dos químicos agrícolas, bem como a construção de articulações campo-cidade-campo.

Conforme me explicou Arthur Dantas esta “é a tese da Via Campesina, é a política agrária tanto de Cuba quanto da Costa Rica, que busca no campo ideológico, propor a tese da soberania alimentar”.

Sobre a relação MST X Estado a entrevista com João Paulo Rodrigues, um dos coordenadores do movimento é esclarecedora desta discussão. Entendo que o posicionamento do MST em relação ao governo no presente é mais tático do que estratégico, visto que – apesar do pesares – existe interlocução direta com as instâncias do poder como fica também claro na entrevista do ministro do Desenvolvimento Agrário publicada no site da Carta Capital.

Neste sentido penso um “outro mundo” sendo prefigurado pelo MST como: 1) resultado do abandono progressivo de práticas cristalizadas do movimento; 2) desdobramento de práticas novas que precisam ser potencializadas (agroecologia, produção e distribuição de orgânicos em larga escala, educação voltada para a autonomia, conexões do campo com a cidade, implementação de técnicas e tecnologias de cultivo orgânico nos espaços urbanos, etc); 3) resultado da adoção de práticas ancestrais, o que pode levar o movimento a se conectar às redes indígenas.

Entendo que é através da intensificação destes processos e experiências que o movimento poderá de fato mostrar a viabilidade deste outro mundo justamente por já estar vivendo nele. Por enquanto, as experiências são isoladas. Como conectá-las? Como permitir que a produção de alimentos, saberes e técnicas circule? São questões que também o movimento está enfrentando.

No Assentamento do Contestado há uma cooperativa funcionando e conseguindo distribuir semanalmente em Curitiba milhares de quilos de alimentos produzidos pelas famílias assentadas. Então poderíamos dizer que o que se tem hoje são laboratórios deste novo mundo, laboratórios com imperfeições, contradições, tensões, erros, mas também importantes acertos que precisam ser experimentados, pesquisados, discutidos e criticados na prática.

Pode ser que me deslumbrei um pouco, mas posso garantir que há sementes – não todas as necessárias – de um mundo novo ali.

O movimento – a meu ver e isso é uma opinião – aparenta não querer ser o dono da verdade que conduziria a uma “terra sem males” e nem poderia. Se a decisão de Stédile de não se manifestar durante a Copa será um erro ou um acerto só o tempo dirá, mas entendo que este posicionamento está diretamente relacionado às necessidades táticas do movimento para avançar em direção às suas estratégias que convergem para uma transformação estrutural.

Então pode-se dizer que hoje o movimento faz um recuo derrotado na possibilidade de expandir as áreas de assentamento, mas – como explicou-me Arthur Dantas “contrapõe fortemente o governo e o agronegócio ao recuperar as tradições camponesas da agricultura familiar em detrimento da lógica tecnicista do agronegócio. De certo, cala fundo na psique de todo agricultor familiar e cria uma força poderosa dentro da dinâmica da economia agroecológica nacional, já que em números produtivos, o MST é um ator a ser considerado”.

A questão da corrupção,  que muitos intelectuais criticam o MST de não debater, é complexa e sabemos que não ocorre apenas nas esferas da política institucional. Um debate sobre corrupção deve levar em conta esse fator para não se prender na fórmula política = corrupção o que poderia conduzir à negação da política e não de uma “política específica” que deve sim ser questionada e que, como apontou o Maffesoli em um texto recente, está com os dias contados…

Além desse silêncio sobre a corrupção, que pode sim ser revertido em um debate sobre a corrupção que considere as diversas instâncias em que a corrupção ocorre e que, sabe-se, excedem os ambientes da política institucional, há um outro silêncio – com relação às populações indígenas que, convenhamos, é um silêncio não apenas do MST, mas da sociedade brasileira em seus mais diversos estratos.

Não consigo imaginar outro mundo ou este mundo sem os indígenas, mas consigo imaginar outro mundo sem os ruralistas e o agronegócio que têm absoluta responsabilidade sobre o genocídio indígena em andamento (Tupinambás na Bahia, Guarani-Kaiowá e terenas no MS são alguns dos casos mais gritantes nestes dias). Neste ponto, a luta do MST converge com a dos indígenas, afinal o agronegócio é um inimigo comum.

Por fim, esta discussão me conduz a pensar também que o MST tem muito a aprender com a experiência Zapatista e, quem sabe, vice-versa.

Portanto, este mundo que prefigura-se através do mundo observado resulta de uma complexa ecologia em rede capaz de conectar camponeses, populações indígenas, trabalhadores rurais, moradores de rua que se transformam em agricultores nos espaços inutilizados e improdutivos das cidades, quilombolas (as cooperativas do MST já recebem produção de populações quilombolas!), pesquisadores, pensadores, educadores e operadores logísticos para a circulação da produção de alimentos saudáveis para o consumo de milhões de brasileiros que hoje se alimentam literalmente de agrotóxicos (alguns nem se alimentam direito e muitos ainda passam fome).

No lugar da política: uma cosmopolítica.

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A dimensão molecular da “Reforma Agrária Popular”

Ontem conheci o “Assentamento do Contestado” do MST – Movimento dos Trabalhadores Sem Terra na zona rural da Lapa no Paraná.

Conversando com as lideranças locais percebe-se claramente que hoje para o movimento não importa somente possuir terra para plantar, mas também ter condições de produzir alimentos saudáveis, desenvolver pesquisas, aprimorar & compartilhar saberes & técnicas.

Mais de 70% na produção deste assentamento, onde vivem dezenas de famílias, é orgânica. A meta é que seja 100%. “O pessoal está percebendo que quem planta orgânico tem ido menos no médico”, conta umas das jovens lideranças.

Conjuntamente ao adensamento desta promissora “linha de fuga” agroecológica, o MST busca se conectar às lutas urbanas & desse modo estender seu campo de ação renovado – focado na preservação ambiental e na produção de alimentos orgânicos e saudáveis – em direção às cidades, respondendo de maneira consistente a uma conjuntura onde o agronegócio impera e impossibilita a reforma agrária nos moldes até então defendidos pelo movimento.

Tal barreira, ao invés de bloquear as complexas articulações do movimento, fez com que este pensasse a si próprio de fora para dentro & de dentro para fora simultaneamente e assim encontrasse a via para o projeto da “Reforma Agrária Popular” que aposta na viabilização econômica dos camponeses já assentados através da agroecologia, contra o agronegócio e a indústria dos químicos agrícolas, além de conectar o movimento às diversas lutas e movimentos populares que acontecem nas cidades.

Ouvindo as falas destes trabalhadores-lutadores & trabalhadoras-lutadoras, vendo o brilho dos seus olhos quando mostram sua produção ou quando olham para o pasto vivo, alimentando-me com a comida saborosa que partilharam com alegria, e tocando suas mãos calejadas, senti de maneira muito forte a seriedade e a capacidade do MST – este movimento de movimentos – que se atualiza, apontando um devir potente, saudável, sem cristalização de ideias e muito menos de ações.

É surpreendente ouvir camponeses falando com desenvoltura de bioenergia, permacultura, agroecologia, terapias alternativas e novas possibilidades educacionais, sociais e políticas.

Este devir-outro do MST, sem contudo abandonar sua dimensão revolucionária, parece-me muito potente, tanto para a renovação do próprio MST, o maior movimento social da América Latina, como para o Brasil que tem a partir desta experiência absolutamente concreta a possibilidade de também ser diferente, de fazer diferente, de produzir diferente, de reconhecer suas diferenças sem anulá-las.

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F5

Enquanto comemoram-se falsas liberdades individuais em uma rede perpassada por diversos interesses políticos, estratégicos e econômicos os quais, em conjunto, sustentam a própria lógica do capitalismo mundial integrado no século XXI, as liberdades individuais nos territórios são arrastadas, torturadas, esmagadas, desaparecidas, controladas, “pacificadas”.

“Ele morreu à 1h com marca de espancamento. Mais de 12 horas depois a gente conseguiu ver o corpo. Estava em posição de defesa, todo machucado. Ele não tem marca de tiros”, disse a mãe, técnica de enfermagem Maria de Fátima da Silva, contando que DG mora com ela na Rua Barata Ribeiro, em Copacabana, e tinha ido à favela visitar a filha, de 4 anos”.

& a vida segue o fluxo da morte & acha-se isso natural, como a própria existência de uma polícia militar progressivamente naturalizada; As guardas municipais seguem caminho semelhante & tornam-se máquinas de guerra dos municípios para combater as movimentações que escapam da normalidade esperada.

A vida – ceifada nos territórios do real – torna-se só mais uma notícia que desliza dentre milhões de outras na mídia social. O grande irmão olha e fala sem parar.

As palavras sobre vidas destruídas (Douglas, Amarildo, DJ Lah, etc, etc) circularão como se a liberdade de expressão existisse realmente, mas a liberdade de expressão destas vidas sobre as quais se fala, se grita, se protesta encontrou seus limites na violência da máquina de guerra do Estado (na repressão necessária para que uma determinada democracia exista? Na repressão que fornece uma imagem de controle e de segurança para o que não pode ser controlado nem assegurado?).

A liberdade de expressão é entendida aqui como liberdade de expressão da vida como potência de diferenciação e criação de si mesma, inclusive daquela vida que não faz parte dos movimentos que se discursam como libertários, mas – que no final das distribuição das verbas – estão apenas preocupados com a própria liberdade que aparecerá em forma de imagens & representações alegres e joviais desta liberdade em termos.

Diz Malatesta: “Há indivíduos fortes, inteligentes, apaixonados, com grandes necessidades materiais ou intelectuais que, encontrando-se por acaso entre os oprimidos, querem, a qualquer custo, emancipar-se e não se ofendem em transformar-se em opressores: indivíduos que, sentido-se prisioneiros na sociedade atual, chegam a desprezar e a odiar toda a sociedade, e ao sentir que seria absurdo querer viver fora da coletividade humana, buscam submeter todos os homens e toda a sociedade à sua vontade e à satisfação de seus desejos. Às vezes, quando são pessoas instruídas, consideram-se super-homens. Não se sentem impedidos por escrúpulos, querem “viver suas vidas”. Ridicularizam a revolução e toda aspiração futura, desejam gozar o dia de hoje a qualquer preço, e à custa de quem quer que seja; sacrificariam toda a humanidade por uma hora de “vida intensa” (conforme seus próprios termos)” .

Não há democracia nas redes, se não há democracia nas ruas, na polis.

Não há liberdade virtual sem atualização.


Cartografias

Quando eu vejo uma pessoa… Ela pra mim… eu já mapeio. Ela pra mim é uma cartografia livre, eu já me lembro de outras pessoas, do passado, do presente.  (Waly Salomão in: Doc. Trovoada. 1995)

“”As perguntas que inquietam o cartografo neste inicio de século são: De um lado:
– Como e onde se opera o estrangulamento vital que nos aprisiona no intolerável e nos asfixia?
– Como nossa subjetividade é capturada pela fé na religião capitalista?
– Como nossa força de criação é drenada pelo mercado?
E nosso desejo, nossos afetos , nosso erotismo, nosso tempo?

De outro lado:
– Como liberar a vida desses seus novos impasses?
– Como e onde se está escapando de uma ideia de resistência ainda marcada pelas lógicas identitária e dialética que regiam tanto o regime fordista quanto seu contraponto comunista ?
– Que modos de resistência estão sendo experimentados neste mundo flexível de pós-fordismo e sua lógica rizomática?
– Que políticas de subjetivação estão sendo inventadas pelos movimentos de criação individuais e coletivos através das quais a vida se liberta de sua cafetinagem ?
– O que terá levado, em cada caso, ao rompimento da crença no paraíso?
– Que outros possíveis se anunciam?

Como concretizá-los?’  – Suely Rolnik – Cartografia Sentimental –

“Para os geógrafos, a cartografia – diferentemente do mapa, representação de um todo estático – é um desenho que acompanha e se faz ao mesmo tempo que os movimentos de transformação da paisagem. Paisagens psicossociais também são cartografáveis. A cartografia, nesse caso, acompanha e se faz ao mesmo tempo que o desmanchamento de certos mundos – sua perda de sentido – e a formação de outros: mundos que se criam para expressar afetos contemporâneos, em relação aos quais os universos vigentes tornaram-se obsoletos. Sendo tarefa do cartógrafo dar língua para afetos que pedem passagem, dele se espera basicamente que esteja mergulhado nas intensidades de seu tempo e que, atento às linguagens que encontra, devore as que lhe parecerem elementos possíveis para a composição das cartografias que se fazem necessárias. O cartógrafo é antes de tudo um antropófago” (Suely Rolnik)


Me, myself and I: “a sociedade do selfie”

Há uma febre de “selfies” na rede.

De acordo com o Dicionário Oxford,  “selfie” é uma “Fotografia que alguém tira de si mesmo, em geral com smartphone ou webcam, e carrega em uma rede social”.

Além dos selfies individuais há os selfies de grupo.

No Oscar 2014, um selfie de grupo protagonizado pela apresentadora Ellen DeGenere foi compartilhado 2,7 milhões de vezes. A imagem tornou-se a foto mais retweetada da história.

Tanto nos selfies individuais como nos de grupo verificam-se a execução de duas ações básicas: 1) esticar o braço segurando o celular apontado para o rosto/corpo ou rostos/corpos; 2) compartilhar a foto no Instagram, Facebook ou similares.

Neste ensaio, ao “selfie” aproximaremos o conceito de “self” de George H. Mead para, a partir daí, extrair e analisar as assimetrias entre estes dois conceitos que supomos existir. Parte-se da  hipótese que os “selfies” não contêm a experiência social contida no “âmago” do conceito de “self” (MEAD, 1982; COULON, 1995; BORGES, CARVALHO & RÊGO (2010))

Conforme BORGES, CARVALHO & RÊGO (2010), Mead queria demonstrar que a ação de cada um só obteria seu sentido através da ação do outro. Durante o processo de qualquer ato social, os objetos do ambiente percebido se definem e se redefinem. De tal dinamismo consiste a interação simbólica, a qual não se dá por reação direta às ações e gestos do outro, mas mediante uma interpretação dessas ações ou gestos com base no significado que lhes é atribuído.

Para explicar este processo de interação que envolve definição e redefinição de objetos do ambiente percebido Mead utilizará os conceitos  de “Self”, “Eu” e “Mim”

De acordo com o pesquisador da Escola de Chicago (COULON, 1995), o “eu” é a percepção que o indivíduo tem de si mesmo ao passo que o “mim” é a percepção que o indivíduo tem de si mesmo em relação aos outros. “O self representa um processo social no interior do indivíduo que envolve duas fases analíticas distintas: o Eu , que é a tendência impulsiva do indivíduo, e o Mim,que representa o outro generalizado” (BORGES, CARVALHO, RÊGO, 2010, p.151).

De acordo com esta perspectiva uma ação pode ser entendida como o resultado da interação contínua entre o “eu” e o “mim”, resultando daí o self.

A soma do “eu” é do “mim” é igual ao self. “O self não tem uma origem biológica, mas social. “(…) é impossível conceber um self surgido fora da experiência social” (MEAD, 1973, p. 172, apud DA SILVA 2007, p.85) . Assim, quando o ‘eu’ faz uma ação, não a faz de forma aleatória, mas considera ou antecipa a reação de outras pessoas o que, para Mead, está relacionado com  o ‘mim’.

Esta explicação possibilita-nos traçar algumas diferenças entre “self” e “selfie” e ainda refletir sobre a sociedade contemporânea.

Enquanto o “Self” em Mead resulta da relação do “Eu” – “tendência impulsiva do indivíduo” –  com o “Mim” – ação individual que leva em conta um outro generalizado –  o “selfie” parece resultar de uma relação do “Eu” com o próprio “Eu” enquanto o “Mim” aparece deslocado, distanciado,  virtualizado.

Na “sociedade do selfie”, o “Eu” não conversa com o ‘Mim’, mas exibe-se para ele. O outro generalizado aparece como a forma com que o “Eu” imagina que ele seja.  O “Eu” aparece como a forma com que o próprio “Eu” dá a ele.

Para o indivíduo da sociedade do selfie o mundo concreto poderá aparecer como abstração na medida em que ele abstrai suas relações para produzir uma imagem de si mesmo.  Na tentativa de descobrir como é visto desaparece para retornar como pura imagem nas redes e ser visto, curtido, compartilhado. Visto pelo mundo todo não pode ser visto – a priori – por ninguém, pois somente ele pode produzir um “selfie”. Caso contrário não seria um “selfie”, mas uma fotografia comum.

O protagonista do “selfie” coletivo não escapa deste jogo, talvez as pessoas que participam dele sim. O protagonista do selfie coletivo quer ser visto com aquelas pessoas ou fazer com que as pessoas o vejam com aquelas pessoas. Mais uma vez não importa a interação, mas apenas o que aquela imagem simbolizar para uma sociedade que só pode ser concebida de maneira ideal.

O “mundo do selfie” é colonizado pelo “Eu”. Se o “Mim” reivindicar seus direitos – ou contradizer  demais ‘mEU’ prisma ideológico – será bloqueado. O campo de ação do “Mim” restringe se a “curtir” os desígnios, os delírios, as estéticas e os textos do “Eu”.

Se o “self ” é uma interação simbólica o “selfie” é potencialmente uma ação simbólica. O espaço do outro generalizado é calculado, é pensado previamente, isto é, o “outro” deve se adaptar ao “Eu” como este se imagina e produz a imagem desta imaginação.

O “selfie”, em oposição ao “self” que é construído socialmente, já vem pronto. Ele grita: – “este sou eu e não estou disposto a interagir de maneira distinta daquela que calculei antecipadamente para guiar as ações dos outros que se seguirão a minha ação”. Há interação simbólica é interditada  para que a ação simbólica prevaleça. Obviamente que existem margens para interações, mas elas são reduzidas aos iguais que de tão iguais são como “Eu”.

O “selfie” é a fotografia ultra-colorida de certos “valores” da sociedade pós-capitalista: individualismo, exibicionismo, narcisismo, consumismo, instantaneidade, enquanto o “self de Mead é aquela velha e amarelada fotografia do álbum de família, objeto de lembrança de uma sociedade que desaparece progressivamente, como desaparecem certas imagens desta sociedade devido a ação do tempo e a própria ideia tradicional de família.

O “self” é analógico, o “selfie’ é digital.  O self resulta de interações que não podem ser premeditadas, o “selfie” de ações que calculam interações. Um milhão de “selfies” não suficientes para compor um “self”, pois este depende da relação com a diferença para se formar. O Selfie é o “Eu” somado ao “Eu” cujo resultado só pode ser o “Eu”, o self é a relação do eu com o não eu cujo resultado é imprevisível, pois o não eu pode ser qualquer coisa.

Na “Sociedade do selfie”, o rap “Me, myself and I” do De La Soul é o contraponto musical crítico: “It’s just me myself and I”.


Referências

BLUMER, H.  El interaccionismo simbolico: perspectiva y metodo. Barcelona: Hora, 1982.

DA SILVA, Paulo Vinicius Baptista da Silva. Goffman, discípulo de Mead? Intermeio, Campo Grande, v.13, n.25, 2007. Disponível em: http://www.intermeio.ufms.br/ revistas/intermeio25.html Acesso em: 20 jul 2012.

BORGES, livia de Oliveira; CARVALHO, Virgínia Donizete; RÊGO, Denise Pereira. Interacionismo Simbólico: Origens, Pressupostos e Contribuições aos Estudos em Psicologia Social. Psicologia, ciência e profissão, n.30, 2010. p.146-161. Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/pcp/v30n1/v30n1a11.pdf: Acesso em: 16 abril 2014.

COULON, Alan. A Escola de Chicago. Campinas: Papirus, 1995.

Mead, G. H. Espiritu, persona y sociedad: desde el punto de vista del condutismo social. Barcelona: Paidos, 1982.


Sobre a crítica jornalística da arte

Enaltecer uma obra, desmerecendo outras, realizar uma análise por hierarquização, criticar como se a arte fosse uma corrida de cavalos, revela duas coisas: a imaturidade do crítico ou seu compromisso com a lógica do mercado.

Parece óbvio que o que importa quando se aciona um conjunto de obras para explicar uma obra não é encontrar um mínimo denominador comum entre elas o qual dificilmente será encontrado. Essa busca infrutífera tem levado muitos críticos, perdidos no labirinto que eles próprios constroem, e visando sair desse labirinto, a simplesmente proceder por comparação (“isso é melhor que aquilo & ponto final”), perdendo a possibilidade de analisar as obras pelo caminho mais potente que pressente-se ser o que se faz de forma imanente pela análise de uma obra em relação a outra ou a outras: o caminho da diferença.

Importa mais a diferença efetiva da obra do que a tentativa de impor-lhe uma semelhança com outra que ao não ser encontrada leva o crítico ao julgamento moral. Daí resulta uma diferença, mas uma diferença impotente, capaz de dizer tão somente que tal obra é melhor/pior do que tal obra. Há diferença na própria diferença. A diferença no jornalismo fast-food é a diferença do melhor/pior, do bonito/feio, da obra que encarna o “zeitgeist”/da obra “avant-garde”.

Proceder por hierarquização não aproximará quem quer que seja à complexidade de uma obra (ou de um conjunto de) e de suas singularidades, pelo contrário, este procedimento – tão caro ao jornalismo que responde diretamente à indústria cultural – ao eliminar a possibilidade de se aproximar de cada obra por que ela tem de inovador, singular, potente, criará uma discurso para aproximar um possível consumidor – ou afastá-lo – de cada obra pelo o que é dito ‘sobre’ ela.

Ao invés dos afetos da obra, ou melhor, das obras, tem-se a mediação, tem-se antes dos próprios afetos da obra o discurso sobre ela (s), o discurso moral, capaz de barrar o fluxo de afetos que a criação artística propõe, canalizando-o de antemão para o fluxo de informações que a indústria produz & vende.

Antes da obra consome-se a informação sobre a obra. Como ter uma relação direta com a arte, sem a mediação de jornalistas que ao escreverem com as mãos da indústria já perderam há muito a força do gesto criador?


Não-comunicação

A opinião pública – se há a possibilidade de uma – na era dos debates no quadrado privado burguês – é uma opinião (de-)formada sobre tudo; uma das causas disso é a impossibilidade – dada a urgência de ter a opinião publicada curtida, apoiada, aplaudida pelos pares – de se pensar profundamente sobre o que se está opinando. Jürgen é platônico demais, e o pensamento se perde tentando encontrar a saída na caverna cada vez mais escura da possibilidade de comunicação. Talvez Gilles esteja certo, “talvez a palavra, a comunicação, esteja podre”. É provável, até mesmo, que não seja por moda que o filósofo da diferença seja, por exemplo, o autor mais citado nos trabalhos apresentados na “Compós”. “Elas estão completamente impregnadas de dinheiro: não por acidente, mas por natureza. É necessário subverter a palavra. Criar sempre foi coisa diferente de comunicar. Importará, talvez, criar vacúolos de não-comunicação, interruptores, para escapar ao controle”.